История восточной филосософии. Семинар 1.
В.И.ОЖОГИН
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
Изучение вопросов генезиса, методологического и структурного своеобразия восточных религиозно-философских учений, а также их этических и эстетических ценностных доминант предполагает фиксацию общих типологических черт данных культурно-исторических феноменов в рамках определенной теоретической модели. Методы и процедуры дескриптивного исследования объектов генетически, как правило, предшествуют становлению прескриптивного подхода, являясь при этом совершенно необходимым этапом в конституирова-нии последнего. Само же конституирование конкретной методологии вовсе не сводится к аккумуляции, классификации и генерализации эмпирического материала, каким бы богатым и репрезентативным он ни был. Методологическое самоопределение, очевидно, есть не только сугубо рациональный акт, последовательное и внутренне непротиворечивое решение проблемы оснований, но и момент интуитивного "прорыва", своеобразного "озарения", иррациональной случайности.
В настоящее время в философской литературе еще не выработано эвристически плодотворных прескриптивных востоковедческих методологий, резко отличающихся от всего комплекса ориенталистики высоким рефлективным уровнем, нормативной строгостью и законченностью. Однако невероятно разнообразный тематически и огромный в количественном отношении опыт текстологической работы (переводы, комментарии, интерпретации), а также построения теоретических моделей (в языкознании, мифологии, литературоведении, религиоведении и истории философии, наконец, — в историософии и культурологии) позволяет, с одной стороны, достаточно уверенно использовать апробированные концептуальные подходы, а с другой — в силу указанной незрелости большинства методологий и незавершенности поисков в этом направлении, спокойно занять свою исследовательскую нишу.
Можно перечислить несколько наиболее ярких имен исследователей, посвятивших свои труды анализу типологического своеобразия культур Востока. Два имени хотелось бы выделить особо — это Ф.Макс Мюллер (1823 — 1900), крупнейший немецко-английский санскритолог и индолог XIX в., оказавший влияние на становление практически всех европейских востоковедческих школ, и Ф.И.Щербатской (1866 — 1942), основатель отечественной научной школы буддологии, получившей мировое признание, в том числе и в самих восточных странах (особенно в Индии). Кроме них лишь упомянем имена других корифеев европейского, азиатского (Индия, Китай, Япония) и российского востоковедения: Г.Ольденберг, Т.В.Рис-Дэвидс, А.Масперо, Дж.Нидэм, С.Радхакришнан, Ху Ши, Д.Судзуки, В.П.Васильев, И.П.Минаев, С.Ф.Ольденбург, В.М.Алексеев, О.О.Розенберг, Н.И.Конрад, Н.А.Невский, Н.К. и Ю.Н. Рерихи, Ю.К.Щуцкий.
В работах названных авторов были исследованы генетические и структурно-функциональные особенности древнеиндийского (ведийского) санскрита, древнекитайского вэньяна и древнеяпонского бунго, — национальных языков, как основных носителей культурных традиций. Изучены мифологические истоки индийского, китайского и японского способов мировосприятия и их последующие доктринальные оформления в буддизме, индуизме, даосизме, конфуцианстве, чань-дзэн и т.д. За каждым из перечисленных имен стоят своя школа и исследовательская парадигма. Различия между ними столь существенны, что порой одни концепции полностью опровергают другие. Пожалуй, одно из основных противоречий заключается в существовании диаметрально противоположных ценностных оснований, определяющих собою методологическую установку: речь идет о так называемых комплексах "европоцентризма" ("западо-центризма") и "азиацентризма" ("востокоцентризма"). Например, Ф.И.Щербатской совершенно откровенно признавался в том, что он желает обнаружить в индийских традиционных религиозно-философских школах аналоги западноевропейским и перевести специфические понятия первых на терминологический и общедоступный язык вторых. Правда, справедливости ради, надо сказать, что методология Ф.И.Щербатского даже в трудах отечественных востоковедов получила разные оценки в указанном отношении. Так, В.Г.Лысенко пишет: "Хотел этого Щербатской или нет, но объективно получилось так, что европейская мысль выступала у него в роли своего рода норматива, стандарта, некой суммы известного, из посылок которого логически реконструируется система неизвестного — буддийских учений, идей, принципов..." Другие исследователи иначе смотрят на эту проблему, разделяя мнение В.И.Рудого и Е.П.Островской: "Присущий исследованиям Щербатского стихийный материалистический историзм открыл возможность активного преодоления европоцентристской установки в методологии, характерной и сегодня для многих работ буржуазных историков философии".
Д.Судзуки же, наоборот, категорически протестовал против "европоцентристских" опытов, благодаря которым, как он полагал, создается совершенно не адекватное представление о восточном менталитете, а проблема культурного своеобразия сводится к банальной экзотике. В одном из своих трудов он писал: "...Методология, выработанная восточным умом, диаметрально противоположна западному мышлению. Для людей Запада вещь либо существует, либо не существует. Утверждение, что она существует и одновременно не существует, они считают невозможным... Запад мыслит антитезно. И, вообще, мышление осуществляется именно таким образом, так как прежде всего существует сам мыслящий субъект, у которого есть объект, на который направлена мысль этого субъекта... Дуализм в этом случае неизбежен. ...Восточный образ "мысли" означает, что мысль теряется в мышлении. Это уже не мышление в обычном смысле слова".
Если же европейские востоковеды и не пытались переводить реалии и понятия исследуемых культур на свои языки, то зачастую упускали из вида другую не менее серьезную методологическую проблему, а именно: адекватность метода объекту. Дело в том, что, как правило, феномены восточных культур описывались в языке и при помощи процедур западной аналитической традиции, идущей от Аристотеля, рационализма эпохи Просвещения (картезианство) и формальной (математической) логики как универсального языка наук XX в. Однако, во-первых, объекты изучения сами традиционно к подобным методам самоидентификации и самопознания никогда не прибегали. Как известно, в индийской традиции существовало несколько различных логических школ, правда, значительно отличающихся от европейских. Например, буддийская, в основе своей, структурно тетралемная, в отличие от трилемной западной. Ф.И.Щербатской дал следующее определение буддийской логики, явно уподобляя ее европейской: "...Мы можем с полным основанием назвать буддийскую систему системой эпистемологической логики... Эта литература содержит прежде всего учение о формах силлогизма и уже по одной этой причине заслуживает названия логической". В работах многих современных философов (и не только востоковедов) такая прямая аналогия фактически оспаривается. Так, Г.Д.Гачев, относясь к числу последних, тем не менее, достаточно точно и емко охарактеризовал суть буддийской логики: «...Вспомните смысл отрицания в буддийской логике! В принципе здесь ни о чем нельзя сказать: "Это есть то", ибо тут же готовы равноценные три тезиса: "это есть нечто", "это есть то и не то", "это не есть то и не то" ... логика эта естественна и здравомысляща... Индия — логика "не". А Запад — "да"».
В китайской же философской традиции протологика так и не "вызрела" до развитой и самодостаточной формальной логики типа европейской. Один из признанных авторитетов в этой области, А.И.Кобзев в целом ряде своих исследований'' убедительно показывает, что западная ("аристотелевская") логика является по сути контрадикторной (в основе которой лежит принцип противоречия), в то время как китайская протологика — контрарная (в ее основе лежит идея противоположности). Однако обе эти логики вовсе не исключают друг друга, а являются лишь разными вариантами развития единого структурного инварианта логического мышления, его разными культурно-историческими способами реализации. Особенности китайской логики объясняются прежде всего иероглифической природой языка, исключающего превращение иероглифа (слова-картинки, идеи, образа) в однозначное смысловое понятие, — поэтому китайскую (например, даосскую) логику часто называют парадоксальной. Так, К.Г.Юнг следующим образом характеризует коаны — своеобразные "логические" задачки для чаньских (дзэнских) неофитов и адептов, являющиеся творческим продолжением и последовательным развитием даосской интеллектуальной традиции: "Коаны... настолько разнообразны, настолько двусмысленны и, сверх того, настолько ультрапарадоксальны, что даже эксперты остаются в полном неведении относительно того, что может возникнуть в качестве приемлемого решения".
Во-вторых, предельно синкретический характер восточных культур предполагает скорее холистское, имманентное и экзистенциальное истолкование ("понимание"), нежели любой "анализ" как таковой. Д.Судзуки, определяя методологию чань-дзэн, отмечает ее совершенно отличный от западной аналитики характер: Чтобы проникнуть в глубины реальности, требуется живая интуиция, а не интеллект или чувство. Эта интуиция отличается от чувственной интуиции, а также от интеллектуальной интуиции, которые принадлежат к плану объективного мышления и требуют чего-нибудь противопоставляющегося субъекту. В случае же названной мною "живой", или "экзистенциальной интуиции" (присущей восточному мышлению, — В.О.), нет ни объекта, ни субъекта в релятивистском смысле: есть только абсолютное бытие, стоящее выше категории "того" и "этого".
Следующая весьма сложная проблема востоковедной методологии состоит в том, что в силу указанного синкретизма объекта практически невозможно говорить о "чистых", допустим, философской и религиозной традициях. Здесь опять-таки сталкиваемся с прямо противоположными установками. Так, например, Ф.И.Щербатской писал: Логическая система, по замыслу ее создателей, по-видимому, не имела специальной связи с буддизмом как религией, то есть как с учением о "пути к спасению". Она претендует на роль естественной и общей логики человеческого разума. А его, тоже достаточно авторитетные, ученики по сути опровергают тезис учителя в отношении восточной философии (индийских даршан): ...Философия, занимающаяся предметами, чуждыми или безразличными цели "освобождения", считалась бесполезной. Если бы мы попытались устранить из рассмотрения "духовное делание", свести системы только к логико-дискурсивному уровню, мы лишили бы их того реального историко-куультурного контекста, в рамках которого они возникли и функционировали". Последняя точка зрения представляется более адекватной, хотя и она все же далека от методологической установки на саморефлексию самих восточных религиозно-философских традиций. Приведем в качестве примера вполне типичные в этом плане полемические рассуждения известного современного ведантиста: "Веды говорят, что ведическое знание должно быть услышано от духовного учителя, принадлежащего к цепи ученической преемственности. Однако ученый, пишущий о Ведах книги, не гуру, а его научная добросовестность не позволяет ему принять такой подход. Более того, ученому кажется, что его позиция несравненно выше позиции гуру и обладает преимуществами объективности и научности. Веды утверждают, что для того, чтобы понять ведическую литературу, человек должен придерживаться строгих моральных правил и вести аскетический образ жизни, но ученые считают, что во всем этом нет никакой необходимости".
Подобные рассуждения часто негативно и не очень точно квалифицируются западными и отечественными востоковедами как "традиционализм" (читай: "азиацентризм"), противопоставляющий себя научной и вполне объективной западной методологии: "Современный индийский традиционализм, представляющий собой реакцию на европоцентристскую установку буржуазных историков философии на Западе, отрицает общий характер закономерностей развития философской мысли, настаивая на уникальном характере индийской классической философии. Позиции традиционализма свойственны: преувеличение роли религиозной направленности, в рамках которой развивались философские системы; принципиальное непонимание того объективного обстоятельства, что философский дискурс хотя и возникает в Индии для обслуживания религиозных идеологий, но в процессе своего становления неизбежно обретает относительную автономность. Кроме того, традиционалисты в своих изысканиях игнорируют, по сути, историзм, как таковой...".
Указанный нами принцип синкретизма характеризует не только "горизонтальный" срез культуры, в котором взаимно проникают и определяют друг друга мифология, религия, философия, искусство, наука, мораль, право и т.д., но и "вертикальный" срез структуры каждой отдельно взятой традиции в определенный момент времени: философия буддизма, например, может синхронно функционировать как минимум на трех уровнях — доктрина льном, логико-дискурсивном и психофизическом. Поэтому всякий раз необходимо отдавать себе отчет, в каком из указанных аспектов употребляются термины "буддизм", "йога", "веданта", "чань" и т.п. "Философский текст... должен рассматриваться в ходе исследования как исторический реликт, содержащий не только философский дискурс, но и известные корреляты тех сторон функционирования системы, которые не могли быть к этому дискурсу сведены, поскольку в своей актуальности даршана (индийская классическая философско-религиозная традиция, — В.О.) представляла собой полиморфную целостность: доктрина опосредовала философский дискурс, который, в свою очередь, рассматривался как своеобразные пролегомены к практике йогического сосредоточения (психический аспект системы)".
Очень тесно связана с синкретизмом и такая особенность восточных культур как традиционализм в собственном смысле слова. Речь идет не просто о наличии в этих культурах ряда устойчивых традиций и не о том, что некоторые из них невероятно живучи и консервативны, как бы совершенно индифферентны к историческому времени. Подобные явления характерны как для западноевропейской цивилизации (особенно в ее недавнем прошлом), так и для африканской, арабо-исламской или славянской. Но вот что специфицирует в указанном смысле "классические" Индию и Китай (эпох древности и средневековья), так это исключительная ориентация на традицию во всех видах деятельности и повседневном образе жизни. Прошлое — "золотой век", непревзойденный образец культурно-исторического бытия, которому важно и нужно подражать, копировать его, буквально воспроизводить. Смысл и ценность творчества в таких культурах заключается не в производстве, а в воспроизводстве, не в самовыражении, а в саморастворении, не в индивидуальном и новом, а в коллективном и старом.
Если европейский аналитический ум, стремясь очистить лежащую в основании традиции парадигму от привнесенных в нее с течением времени инноваций, на самом деле совершает произвол, разрушает традицию и лишает себя возможности благодаря ей "прорваться" в другое пространство-время; то восточное мышление жестко ориентировано именно на традицию, как на единственную нить, связывающую современность с прошлым и сохранившую серию последовательно сменяющих друг друга образов этого прошлого, унифицированных самой традицией. Замечательный образ социального времени и традиции, связующей разные эпохи, нашел К.Д.Бальмонт:
Тысячелетия, сомкнутые в звено,
тысячекратный раз шумит веретено.
Не случайно название канонических буддийских книг на санскрите обозначается как "сутра" ("сутта" на пали), что буквально означает "нить". Понятие с таким же значением ("цзин") мы обнаруживаем в китайской традиции для поименования главных канонических текстов разного характера: "Шан хай цзин", "И цзин", "Ши цзин", "Шу цзин", "Дао дэ цзин" и др. Левый элемент в составе этого иероглифа (ключ) обозначает "нить", а правая часть состоит из двух элементов — "вода" ("река") и "работа". Здесь визуальная форма слова дополняет и углубляет общее значение традиционного канонического текста как искусственной и искусно сотканной словесной (ценностно-знаковой) нити преемственности, подобной естественному и парадоксальному течению реки.
Нет необходимости специально останавливаться на вопросах сугубо лингвистических и терминологических, ответы на которые обусловлены выбором определенной стратегии перевода и интерпретации классических восточных философских текстов. Любая такая стратегия, в конечном счете, приводит к выявлению и установлению особых смысловых отношений между структурными элементами текста, контексты прочтения и понимания которого варьируют в несопоставимо более широком диапазоне, нежели в случаях с традиционной западной философией. Варианты указанной стратегии не укладываются даже в схему из трех наиболее известных подходов: буквальный (лингвистический) перевод — создание "гибридного" языка — свободная (философская) интерпретация. Спектр возможностей здесь гораздо шире, а кроме того не исключены как конфигурация стратегий, так и нюансировка используемых средств. Весьма показательным в данном аспекте представляется опыт М. Хайдеггера, метод которого столь трудно определим, что подчас получает, с одной стороны, странную и расплывчатую квалификацию, а с другой -.— вполне убедительную, если учесть изложенные выше обстоятельства: экзистенциально-феноменологическая герменевтика. Главная установка в такой методологии на понимание: вчитывание, вдумывание, вчувствование в текст как целостное отображение несовершенными средствами дискретного человеческого языка тотальной действительности, единого бытия, в котором реально отсутствует свойственная нашему уму категориальная дифференциация и противопоставленность субъекта объекту. А такая стратегия неизбежно приводит к переводу проблемы опыта и верификации знания из плана внешней деятельности в план духовной интуиции. Последнее обстоятельство модифицирует и принцип объективности, который никак не может быть редуцирован к пресловутой "научности".
Таким образом, принципиальной методологической установкой при изучении восточной философии в силу ее синкретизма, символизма, своеобразного "алогизма" и традиционализма, наверное, должно быть постепенное и поэтапное проникновение в органическую образно-метафорическую ткань текстов, интуитивное постижение контекстуальных смыслов и предельно осторожное истолкование посредством синонимических рядов лексики. Любое простое решение указанных методологических проблем вряд ли быстрее приведет к истине.
