История восточной филосософии. Семинар 1.
О РАЦИОНАЛЬНЫХ ОСНОВАНИЯХ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЙ «ВОСТОК», «ЗАПАД», «ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ» И «ИСТОРИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ»
В. И. Ожогин
Деление мира на Восток и Запад является одним из самых распространенных стереотипов мышления современного человека. Можно проследить и попытаться объяснить историко-культурные истоки и причины формирования данной дихотомии, разные смыслы ее понимания и обусловленные ею императивы социального поведения. Существует достаточно много серьезных научных исследований, посвященных этой проблеме. Знаменитая, но далеко не всегда верно интерпретируемая, киплинговская констатация «Запад есть Запад. Восток есть Восток» уже давно стала расхожей фразой и банальностью. Однако совсем не банален вопрос о том, что же на самом деле представляют собой Запад и Восток. Мало кто дает вразумительный и аргументированный ответ на него. А между тем это принципиально важно для адекватной аксиологической ориентации в чрезвычайно сложном современном мире.
Понятие Востока, равно как и понятие Запада, хотя и имеет многовековую историю, но до сих пор смысл его не определен. Географически, как писал еще в конце XIX в. Н. Я Данилевский, оно абсурдно, но необходимо для нормальной ориентации в пространстве и развития ряда эмпирических наук. Исторически оно бессмысленно, потому что значительное смешение народов, цивилизаций, языков, общественных институтов и т. д. на евразийском континенте не позволяет говорить о «чистом» - восточном и западном - социальном опыте. Антропологически, лингвистически, психологически, этнографически, экономически понятия Востока и Запада также противопоставляются весьма искусственно и непоследовательно, поскольку опять-таки фактор глубокого взаимопроникновения рас, культур, экономик практически нивелировал некогда существовавшие очевидные различия и все перечисленные возможные основания дихотомии перестали быть определяющими. Что же остается? Пожалуй, пока единственное, хотя и тоже постепенно размываемое временем основание - конфессиональное. Это обстоятельство хорошо осмыслил и суть его четко сформулировал русский философ Л. П. Карсавин, писавший в 1922 г. в работе «Восток, Запад и русская идея»: «...мы получаем две культуры: христианскую и нехристианскую («восточную»), границы которых приблизительно совпадают с неопределенными границами, разъединяющими в нашем смутном представлении Запад и Восток... По нашей терминологии, Восток - это земли ислама, буддийской культуры, индуизма, даосизма, древних натуралистических культов, эллинской, римской и варварской религий. Само собой разумеется, обе культуры взаимно обусловливают друг друга, прорастают одна другую» [6, с. 168].
Восток как нехристианский мир многолик и неоднороден. Есть Ближний Восток, Передняя, Малая и Средняя Азия, наиболее близкие Восточной Европе как форпосту христианского Запада. Есть Юго-Восточная Азия и Дальний Восток, как самые удаленные от христианской ойкумены культурные анклавы, хотя факт индоевропейской языковой общности заставляет нас рассматривать даже Северную Индию и Иран с их историей и культурой в качестве «самого восточного запада» генетически родственных арийских цивилизаций. Поэтому не случайно иногда и Заратустру (Зороастра) и Будду называют восточными арийскими мыслителями. Однако диахронная сложность отчасти снимается синхронной простотой: ныне Восток и Запад - это разные мировые культурные и конфессиональные традиции в соответствии с основным критерием. Но даже и в синхронном аспекте противопоставление христианского Запада нехристианскому Востоку благодаря взаимной диффузии тех и других ценностей и миссионерской деятельности не выдерживает проверки на строгость и ясность. Пожалуй, во избежание двусмысленности разумнее всего использовать комплексный критерий, в основу которого положить конфессиональный признак.
Восток, о котором идет речь в данном случае, - это нехристианский культурный регион Южной и Юго-Восточной Азии, в пространстве которого сложились в качестве вполне самостоятельных и оригинальных три основных цивилизации - индийская, китайская и японская. Каждая из них по-своему воплощает идею и дух Востока и в то же время все три объединены общими историческими судьбами и духовными традициями. Как сложный внутри себя единый духовный мир, Индия, Китай и Япония (и примыкающие к ним страны - «цивилизации-сателлиты», по терминологии А. Тойнби, не являющиеся самостоятельными в цивилизационном смысле) противополагаются нами не только западному христианскому миру, но и «другому» Востоку - прежде всего семитическому, миру ислама и иудаизма. Различия между этими двумя «востоками» настолько глубоки и очевидны, что не позволяют говорить о них как едином целом.
В. С. Соловьев писал в свое время о «трех силах» - западном и восточном христианстве и исламе, формирующих, по его мнению, культурный и геополитический облик современного мира: «Оставляя в стороне древние времена и ограничиваясь современным человечеством, мы видим совместное существование трех исторических миров, трех культур, резко между собой различающихся, - я разумею мусульманский Восток, Западную цивилизацию и мир Славянский: все, что находится вне их, не имеет общего мирового значения, не оказывает прямого влияния на историю человечества» [12, с. 20]. Однако сегодня приходится признать, что его взгляд был далеко не провидческим и односторонним. Взгляд Л. П. Карсавина хотя и более архаичен и прост в типологическом аспекте («мы» и «они»), но более верен, ибо не дает конечного набора элементов не изученной в достаточной степени системы мировой истории и культуры. Взгляд же В. С. Соловьева, к сожалению, хотя и отличается внешней стройностью и эффективностью, грешит схематизмом и тенденциозностью. На самом деле, нет и не может быть (с учетом всех фактов и факторов культурно-исторического развития человечества) ни «чистых» Востока и Запада (как нет и идеального газа, вакуума, химических элементов, цветов и т. д. в эмпирическом мире), ни тем более конечного числа неких метафизических «сил». В лучшем случае (когда эмпирия явно не насилуется нашим мышлением) имеются отдельные локально-исторические типы культуры, или цивилизации, характеризующиеся достаточной общностью и различием образующих их элементов, что позволяет нам говорить о них как о системах, а в идеале - как об особых «организмах» («больших индивидуумах», по выражению О. Шпенглера). Такое - системно-органическое - представление о культурно-историческом процессе позволяет избежать в рассуждениях иррациональных мифологем и догматических схем. А будет таких «организмов» семь, как у О. Шпенглера (См.: [23]), десять-тринадцать, как у Н. Я. Данилевского (См.: [3]), или двадцать один-двадцать три, как у А. Тойнби (См.: [15]), - это вопрос конкретизации принципа и интерпретации материала.
На наш взгляд, в эти понятия имеет смысл вкладывать вполне определенные и строгие референции: Запад - это, прежде всего, ойкумена христианской цивилизации, носителями которой являются преимущественно европеоидные народы индоевропейской языковой семьи, населяющие географические пространства западной, южной и центральной Европы; Восток - это, прежде всего, ойкумена даосско-конфуцианской цивилизации, носителями которой являются преимущественно монголоидные народы сино-тибетской языковой семьи, населяющие географические пространства дальневосточной части Азии. Если же данные определения перевести на конкретный язык, то во втором случае речь идет конечно же о Китае, причем о его северо-западной культурной субтрадиции, исторически связанной с бассейном среднего течения реки Хуанхэ.
Можно без преувеличения сказать, что антропологически, лингвистически, психологически, этнографически, исторически и идеологически названные регионы Евразии представляют собой полюса совершенно чуждых друг другу миров, не имеющих общих генетических корней в обозримом прошлом (по крайней мере, с начала истории цивилизаций современного типа, первой среди которых, по общепринятому мнению, была цивилизация Шумера - порядка 3800 лет до н.э.) и вплоть до Нового времени практически не соприкасавшихся друг с другом. Они демонстрируют, образно говоря, воплощение двух относительно «чистых» моделей социокультурного устройства и развития.
Однако если в контрадикторно мыслящей голове европейца (в соответствии с принципом разрешения противоречий) эта непохожесть Востока на Запад ассоциируется с опасностью и невозможностью долговременного мирного сосуществования (либо один универсальный путь развития, либо - другой), то в контрарно устроенном менталитете китайца и близкого к нему в культурном плане азиата (в соответствии с принципом соединения противоположностей) данная оппозиция воспринимается вполне естественно и соответствует общему представлению о фундаментальных законах мира и жизни. Именно взаимодействие противоположностей (инь - ян) и есть закон вечного развития и основа гармонии как динамического равновесия. И надо добавить, не просто взаимодействие, а асимметричное взаимодействие, что подтверждается современным западным естествознанием и классической восточной философией: асимметрия - закон жизни, принцип и условие развития.
Философия, формирующаяся и развивающаяся в рамках того или иного локально-исторического типа, с необходимостью отображает его специфику, выступает перед исследователем или просто наблюдателем как его квинтэссенция, духовная доминанта. При этом нужно специально оговориться, что - «если она формируется и развивается». О последнем обстоятельстве мы не всегда можем судить достаточно уверенно и основательно. Часто отсутствуют источники, позволяющие сделать положительные выводы. Иногда их недостаточно или они плохо изучены. Но самый важный момент заключается в том, что иной (отличный от нашего) тип цивилизации характеризуется и иным менталитетом, который мы в силу стереотипа или предвзятости (бывает, того и другого вместе) пытаемся уложить в прокрустово ложе привычных и понятных схем, понятий и терминов нашей (другой) традиции, семантических и синтаксических возможностей своего языка. И чем больше сопротивляется анализируемый таким образом материал, тем хуже для него: с поразительной легкостью подчас отказывают в «научности», скажем, Будде, поскольку он не имел компьютера и электронного микроскопа; а Конфуций и Лао-цзы вообще писали (или записывали) иероглифами, а не латиницей или кириллицей (что можно выразить столь «архаичным» письмом!).
И все же индийская, китайская и японская философии есть, их влияние на жизнь человека и общества огромно, проникновение на Запад внушительно - и от этих фактов никуда не деться (См., напр.: [2; 13; 16]). Необходимо, отбросив любые простые схемы, изучить объективно и основательно богатейшее философское наследие этих цивилизаций. И лишь после этого попытаться дать определение самой восточной философии как отличного от западного миропонимания.
Одним из наиболее сложных вопросов, связанных с изучением восточной культуры и философии, является выбор адекватной методологии (См., напр.: [9]). В современных теориях метода, несмотря на их разнообразие и формальные отличия, можно, как нам представляется, выделить некоторую общую компоненту, которая позволяет вести принципиальный диалог представителям разных направлений. Ее смысл можно попытаться сформулировать примерно следующим образом: методологическое самоопределение есть проблема, прежде всего, аксиологическая; результат познания адекватен цели с точностью до используемых средств; оптимальные средства должны структурно соответствовать объекту.
В контексте современных дискуссий относительно адекватной методологии исследования традиционной восточной философии по-прежнему актуально звучат рассуждения одного из крупнейших отечественных востоковедов XX в. Н. И. Конрада. Приведем один достаточно пространный, но весьма важный фрагмент из статьи 1965 г. «Старое востоковедение и его новые задачи»: «Нам довольно хорошо известна история философской мысли в Индии и Китае. Но обычно мы изучаем появление и развитие идей и концепций, т. е. саму философскую мысль, и мало обращаем внимания на то, как в этих странах понимали и оценивали эти идеи и концепции; иначе говоря, оставляем без должной оценки науку, предметом которой является философская мысль. Мы прилагаем к оценке философских идей Востока обозначения, сложившиеся в философской науке у нас, в Европе, такие, например, как материализм, идеализм, рационализм, интуитивизм, мистицизм, критицизм, монизм, плюрализм и т. п., даже не подумав всерьез о том, - подходят ли вообще эти обозначения к тому, что мы хотим обозначить ими; не лучше ли обратиться к тем обозначениям и характеристикам, которые выработаны научной мыслью там же - на Востоке; не соответствуют ли именно эти обозначения природе и содержанию обозначаемых ими явлений. Во всяком случае первое, что мы должны сделать, - это обратить самое пристальное внимание на эти обозначения, постараться понять их из них самих, как они сложились в истории философской мысли в данной стране. Надо полностью учитывать, что и в Индии, и в Китае в древности и в средние века существовала не только богатая, всесторонне развитая философская мысль, но и наука о философии со своей терминологией, своей технической номенклатурой. (...)Моделирование основных философских категорий должно быть произведено путем сопоставления и оценки всего материала - и западного, и восточного [8, с. 26-27] (выделено нами. - В. О.).
На наш взгляд, системно-структурный подход позволяет решать поставленные задачи вполне успешно. В основе семантики западных терминов «система» и «структура» лежит идея космоса, сложной целостности органического порядка, иерархически дифференцированного субстанциального единства взаимодействующих элементов. В языках восточных философских традиций - санскрите, китайском, японском - также имеются близкие по смыслу понятия.
Традиционная философская мысль Индии, Китая и Японии имеет и свою историю, и свою структуру, и свою методологию. Хотя если говорить конкретно об истории индийской философии, то мы сталкиваемся с удивительным феноменом - почти полным отсутствием интереса древних и средневековых индийцев к собственной истории вообще и к истории своей философии в частности. На это обстоятельство специально обращал внимание читателей крупнейший индийский историк философии XX в. С. Радхакришнан в предисловии к знаменитому двухтомному труду «Индийская философия» (1922; 1926 гг.), ставшему в короткий срок классическим образцом для последующих исследований: «При отсутствии точной хронологии назвать что-либо историей было бы неправильным употреблением термина. Нигде поиски достоверных исторических свидетельств не сталкиваются с такими трудностями, как при изучении индийской мысли. Проблема установления хронологии древних индийских систем столь заманчива, сколь неразрешима, и это открыло широкий простор для необузданных гипотез, удивительных реконструкций и смелой романтики» [11, с. 7]. Вслед за С. Радхакришнаном по принципиальным соображениям отказались именовать свой труд «историей» и другие известные историки индийской философии С. Чатгерджи и Д. Датта, издавшие в 1939 г. одноименное однотомное исследование «Индийская философия» [21]. Хотя есть и другие примеры, скажем, «История индийской философии» Д. Чаттопадхьяи [22]. Правда, в последнем случае мы без труда обнаружим интенцию марксистской историко-материалистической методологии, что, конечно, не умаляет достоинств самой работы, но вносит существенные коррективы в понимание оснований предложенной интерпретации индийской традиции.
В Китае и Японии, испытавшей в своем культурно-историческом развитии огромное и всестороннее влияние «Срединной империи», в противоположность Индии с самой глубокой древности составлялись подробнейшие хроники царствующих династий и общественно-политических событий. Историческое сознание пронизывает собой и китайскую литературу, и искусство, и философию. И хотя история китайской и японской философий не демонстрирует отчетливо выраженной динамики, борьбы и соперничества школ, как это мы можем проследить по источникам западной истории философии, тем не менее она все же более динамична и лучше поддается хронологизации, чем индийская (См., напр.: [7; 10; 20]). Это различие между Индией, с одной стороны, и Китаем и Японией - с другой, довольно трудно объяснить рациональным образом, с помощью логических аргументов. Скорее всего здесь мы имеем дело с проявлением каких-то ментальных структур, реализующихся в соответствующих типах мировоззрения и деятельности. Прояснению этого вопроса может, очевидно, содействовать комплексное изучение культуры этих стран и обусловленной ею метафизики. И одной из наиболее адекватных и эффективных методологий для исследования этой весьма серьезной и интересной проблематики представляется экзистенциально-феноменологическая герменевтика в духе М. Хайдеггера. Подобная «понимающая» культурософия позволяет истолковывать восточные традиции в их языке, образах-понятиях, близких западной гештальт-культурологии и аналитической психологии. О. Шпенглер и К. Юнг, пожалуй, успешнее других европейских мыслителей XX в. продвинулись в постижении сокровенной сути Востока. Сами же они, как хорошо известно, - последователи и ученики «столпов» постклассической западной философии А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, 3. Фрейда, Э. Гуссерля, резко порвавших с классической традицией, основанной на принципах рационализма (сциентизма), абсолютизма и европоцентризма. Труды этих философов, а также идеи и методы, оформившиеся в рамках целого ряда гуманитарных дисциплин - в языкознании, востоковедении, антропологии, этнологии и сравнительной культурологии ХIХ-ХХ вв. - представляют собой надежный методологический фундамент для теоретических исследований и дидактических интерпретаций богатейшего философского наследия Востока.
О структуре интересующих нас философских традиций можно говорить с гораздо большей уверенностью и определенностью, нежели об истории. Так, девять классических индийских систем (школ) четко подразделяются на ортодоксальные и неортодоксальные по принципу их отношения к мифопоэтическому и религиозному ведийскому канону: шесть систем («шаддаршана») ортодоксальных («астика») - миманса и веданта, санкхья и йога, ньяя и вайшешика; и три неортодоксальные («настика») - чарвака (локаятта), буддизм и джайнизм. Среди китайских классических учений бесспорно доминирующими структурными элементами являются конфуцианство (жуцзя), даосизм (даоцзя), моизм (моцзя) и легизм (фацзя). Проникновение буддизма (фоцзяо) внесло в эту довольно простую схему не только заметное идейное оживление, но и значительно усложнило ее, приведя к образованию синкретических направлений типа тэндай, фасян, чань или цзинту. Натурфилософская тенденция тоже играет важную роль в истории китайской философии, хотя и не столь значимую, как предыдущие. Японская традиция складывалась в весьма сложных условиях: Япония, в сравнении с Индией и Китаем, достаточно поздно сформировалась в качестве самостоятельного локально-исторического типа культуры, находилась под большим языковым, идеологическим и художественным влиянием Китая, соседней с ним Кореи и опосредованно - через них - Индии. Она усвоила китайскую иероглифическую письменность (с VI в.) и китаизированный буддизм, в основе которого лежал органический синтез буддийской метафизики с даосско-конфуцианской фразеологией (терминологией) и практикой психосоматического аутотренинга (во многом опять-таки методологически аналогичного индийской йоге, составившей практическую основу северного буддизма (махаяна) школы йогачаров). Различные секты японского буддизма, и прежде всего дзэн, в известной степени ассимилировали и местные синтоистские воззрения, образовав оригинальную духовную амальгаму, явившуюся вполне адекватным выражением как собственно японского духа, так и своеобразного завершения специфического пути интегральной религиозно-философской традиции. Особое влияние на формирование японских философских школ и науки оказало конфуцианство, местные и заимствованные материалистические учения.
Общим фактором, объединяющим духовную историю всех этих трех стран - Индии, Китая и Японии, несомненно выступает эволюция буддизма, а именно: история дзэн. Поэтапная реконструкция зарождения, оформления, распространения и трансформации учения Будды позволяет увидеть всю сложность, противоречивость и уникальность каждой из трех национальных традиций и вместе с тем - их общие основания. Эти основания проявились наиболее очевидно методологически, как тип мышления, или несколько шире - менталитета. В исследованиях Д. Судзуки (См.: [4]), А.Уотса (См.: [17; 18]), Г. Дюмулена (См.: [5]), Н. В. Абаева (См.: [1]) и некоторых других зарубежных и отечественных специалистов предпринята попытка теоретически осмыслить и вербально репрезентировать этот специфический тип сознания, принципиально иной, отличный от европейского. Отмечается, что для него гносеологически характерны спонтанность и тотальность, онтологически - космо- (натуро-) центризм и радикальный динамизм, этически - релятивизм и парадоксологизм. Истина в такой методологии не может иметь абсолютного характера и не может быть выражена в категориях формальной логики. Она всегда контекстуально обусловлена: личным духовным опытом, семантикой и синтаксисом языковых средств. Вербальное воплощение истинного знания необязательно. Речь может быть с большим успехом заменена жестом, поступком, взглядом, мимикой, молчанием. «Сирумоно-ва ювадзу, юмоно-ва сирадзу»: «Знающий не говорит, говорящий не знает» (яп.; дзэн). Учителя дзэн, наверное как никто другой, раньше и глубже осознали фатальный трагизм познания: истина - тотальна. язык - дискретен. Отсюда и суровый («героический») пессимизм ортодоксального буддизма и гомерический хохот адептов чань-дзэн. Метафизическое и эстетическое жизнеутверждение через нигилизм. Принципиальный отказ от плоского эволюционного антропоцентризма во имя креативного гуманизма: мир не имеет абсолютного центра, следовательно, любая точка, предмет, существо могут быть относительным центром мироздания. Человек как носитель разумного начала может и должен рассматривать себя в качестве такового центра («познай самого себя»), как Будда, стать ступицей колеса бытия, упорядочивая его относительно конечной цели своего существования. Сломать, разрушить привнесенные в «я» объективированные и отчужденные стереотипы и ценности, и заново, на «пустом месте» сотворить свое «я» и творить его непрерывно, здесь и сейчас, ибо вечность последовательно складывается из мгновений, поэтому каждое мгновение обладает статусом вечности. Мир - иллюзия и пустота («майя» и «шунья»), «я» - психологическая привычка, комплекс, сформировавшийся в результате осознания бесконечности мира и конечности человеческой жизни. «Я» успокаивает, внушает надежду на заботу обо мне бытия, обрекает на заносчивость и высокомерие. «Отсутствие индивидуального я» («анатма»), как центральный принцип буддийской философии, заставляет не цепляться за временные и мнимые материальные ценности, комфорт, технические блага цивилизации. Ты еще никто, но можешь стать всем, если откажешься от эгоизма и посредством творческой экзистенции оправдаешь каждое мгновение своей жизни. «Красота спасет мир», «действительность может быть оправдана только эстетически» - мысли Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше очень близки интенции дзэн. Близка к этому и поэтическая метафора Р. Тагора:
«Недаром истине мила ее граница:
С прекрасным только там она способна слиться» [ 14, с. 277].
1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
2. Великие мыслители Востока./ Под ред. проф. Яна П. Мак-Грила. М., 1999.
3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.
4. Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. Бишкек, 1993.
5. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994.
6. Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993.
7. Китайская философия: Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Титаренко. М., 1994.
8. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.
9. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.
10. Нагата Хироси. История философской мысли Японии. М., 1991
11. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Т. 1. М. 1994
12. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
13. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты, М., 1997.
14. Тагор Р. Избранное. Стихи и пьесы. М., 1972.
15. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
16. Томпсон М. Восточная философия /Пер. с англ. Ю. Бондарева. М.,2000
17. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад. / Пер. с англ. Львов, 1997
18. Уотс А. Путь Дзэн. Киев, 1993.
19. Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ/ Пер. с англ. М., 1997.
20. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. на рус. Котенко Р. В. СПб., 1998.
21. Чаттерджи С, Датта Д. Индийская философия. М., 1994.
22. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966.
23. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.
