Философские аспекты
религиозно-реформаторской концепции Баба

 

В шиитское учение об имамах, являющееся одним из основ­ных догматов шиизма, шейхиты (сторонники шейха Ахсаи) внес­ли существенное дополнение. Исходя из представлений о физи­ческих и психических свойствах шиитских имамов, они утверж­дали, что среди шиитов возможно появление человека, который станет посредником между верующими и их верховным руково­дителем — «скрытым имамом».

Для понимания предбуржуазной и антифеодальной идеологии середины XIX в. в Иране исключительно важное значение имеет основное произведение Баба — «Байан» («Откровение»), написанное им в 1847 г., во время заключения в крепости Маку. «Байан», по мысли Баба, должен был заменить Коран. В нем он заявлял, что бог говорит его (Баба) устами и доводит до людей свои предписания.

По словам Хасана Абдорраззака, основополагающей в учении Баба была идея исламского монотеизма и, следовательно, отрицания всякого политеистического верования, особенно антропоморфного представления об Аллахе, бытовавшего среди некоторых мусульманских теологов и философов. Бог един, не­описуем («ни священные суры, ни логические рассуждения не могут описать его» [188, с. 81]), непознаваем, человеку дано лишь знать, что он существует.

Баб и теоретики бабизма испытали традиционное идейное влияние кадаритов, мутазиллитов и других оппозиционно на­строенных исламу философско-религиозных школ. Подобно мутазиллитам, например, они, признавая всемогущее влияние бо­га на мир и жизнь человечества, с одной стороны, развивали идею разумности, справедливости и необходимости преимуще­ственно тех сторон действий бога и его посредников, которые направлены на изменение, улучшение общественной жизни, на установление социальной справедливости среди мусульман – с другой. Для претворения в жизнь основополагающих положе­ний своего учения Баб и идеологи бабизма в отличие от стерео­типов исламского учения о предопределении воли считали не­обходимым освобождение от грубого фатализма и предоставле­ния человеку, хотя и в религиозной форме, свободы воли для самостоятельных действий и поступков.

Баб и бабиды признавали всемогущую силу и влияние бога на все явления объективной реальности, но выступали против абсолютного фатализма ислама, развивая учение о свободе во­ли человека, призывая человека к рациональным и справедли­вым поступкам в общественной жизни. В этом вопросе у бабидов существенное расхождение с теологами шиизма.

Не меньшее противоречие с догматами ислама вообще и утверждениями улемов шиизма в частности бабиды проявляют в вопросах познаваемости и непознаваемости бога. Непознаваемость бога, по бабизму, не означает отказа индивида от внут­ренней религиозности. Почитание бога должно выражаться не в самоотречении от мира сего, не в мистицизме, инфантиль­ности, подношении «пожертвований», не в полном безразличии к земной жизни человека, а в постоянных размышлениях о мо­гуществе бога и справедливом устройстве человеческой жизни. Доказательством этого могущества служат созданный им мир и человеческое общество и никогда не исчезающее в человеке чувство глубокой благодарности за то, что бог сотворил его и дал ему возможность жить в этом мире [211, с. 20—45]. Но, по мнению Баба, земная жизнь человека вопреки божьей воле от­равлена кучкой правителей и высшего духовенства, а «практи­куемый мусульманский ислам во многом устарел, а он (Коран) санкционирует нечеловеческие условия жизни, переполненной несправедливостью и притеснением, поэтому он (ислам) дол­жен с великим ужасом восприниматься здравым смыслом, как ведущий прямо к аморальности и разрушительный для обще­ства» [230, с. 121].

В религиозно-реформаторском учении Баба содержится идея поступательного, диалектического развития мира и человече­ского общества. Миру и человеческому обществу присуще по­ступательное развитие в последовательно сменяющие друг дру­га эпохи. В эпоху становления человечество находилось па са­мом низком уровне развития. Одна эпоха сменяла другую и знаменовала собой дальнейшее качественное развитие челове­чества, переход его па более высокую ступень по сравнению с предыдущем'!. Такое движение природы и человечества, по убеждению Баба, является неотъемлемым атрибутом всего су­щего и означает постоянное и необратимое развитие и совер­шенствование. Баб, таким образом, утверждает новую, прогрес­сивную для Ирана с его средневековой идеологией идею об об­щественном развитии, о том, что общество изменяется, дви­жется по спирали вперед. Он пишет: «История человечества знает ряд эпох, совершенно отличных друг от друга, каждая последующая эпоха превосходит предыдущую как по образу жизни, так и по своему устройству» [191, с. 27].

Баб вплотную подошел к идее реформации, т. е. к мысли о том, что каждая эпоха должна иметь законы и порядки сооб­разно духу времени, содействующие развитию и продвижению вперед. «Общественные законы и порядки старой эпохи, – го­ворится в "Байане", – уничтожаются, теряют свою силу с кон­цом старой эпохи и наступлением повой. На смену им прихо­дят новые правила и нормы жизни» [102, с. 101]. Эпоха ислама окончилась и наступает новая эра — господства бабизма, в со­ответствии с учением которого существовавшие до этого госу­дарства и общества должны быть преобразованы.

В силу отсутствия для этого объективных и субъективных условий в Иране и своей классовой ограниченности Баб не ви­дел в народе созидательной силы, способной преобразовать ста­рое общество или создать повое. Все свои надежды он возлагал только на монарха, который, по его мнению, должен покончить с засильем несправедливых правителей – феодалов и алчного мусульманского духовенства – и создать идеальное государст­во в соответствии с бабидским учением. В государстве, каким его представлял себе Баб, не будет места иностранцам, этим ненавистным для иранского купца разорителям.

Людям торговой профессии Баб уделяет особое внимание, относит их к наиболее уважаемым и даже помещает в своем главном труде «Байан» ряд специальных указаний относитель­но торговли и предпринимательства. Этим самым он демонст­рирует довольно четко выраженный классовый характер своего учения, отвечающего интересам тех социальных слоев иранско­го общества, которые стремились к развитию буржуазных про­изводственных отношений в Иране.

Несмотря на клерикальный характер представлений бабидов о скрытом имаме — Махди, их учение о нем наполнено реальным историческим содержанием. Выступая против догматизма ортодоксального ислама, бабиды называли скрытого .имама «властителем эпохи» и освящали в нем жгучее стремле­ние к обновлению.

Выступление Баба против концептуальных установок тра­диционного ислама, против порядков и нравственно-эстетических устоев, освящаемых религией, преследовало прежде всего цели социальных изменений. Баб хорошо понимал, что какие-ли­бо серьезные сдвиги в религиозном обществе без обращения к божественному авторитету и традиционным представлениям тщетны, поэтому он и развивал мысль о том, что люди само­стоятельно, без помощи бога не способны установить какие-ли­бо новые законы и порядки, которые действительно соответст­вовали бы повой эпохе и уровню развития страны.

По убеждению Баба, все новые законы и порядки, содейст­вующие общественному прогрессу, устанавливаются Пророком, выразителем божественной воли па земле. Клерикальным пу­тем Баб подводит иранцев к мысли о необходимости нововве­дений ради прогресса, развития и благополучия страны. Эти идеи Баб изложил в «Байане» — священной книге, создание ко­торой является обязательным для каждого нового пророка:

«Пророком самой ранней эпохи был Моисей, а его священ­ной книгой было Пятикнижие. Иисус был более совершенным пророком по сравнению с Моисеем, и предписания его священ­ной книги, Евангелия, превзошли законы Моисея и отменили их. Когда установленные Иисусом и Евангелием порядок и за­коны устарели, изжили себя, настала новая эпоха в развитии человечества. Появился еще более совершенный, чем Иисус, пророк — Мухаммад. Он дал людям новую, свою священную книгу — Коран, который превосходит Евангелие и заменил его. Старые предписания и нормы поведения люден были отменены, а Коран и шариат стали основами нового правопорядка» [102, с. 104].

Таким образом, Баб вполне аргументированно и верно под­ходит к идее отрицания старого, отжившего и замене его но­вым, более жизнеспособным, отвечающим требованиям эпохи. По этому поводу Баб писал: «Со дня ниспослания Корана и установления шариатских порядков прошло более тысячи лет. Человечество в своем развитии далеко ушло вперед. Законы Корана и шариата как по сути, так и по духу устарели и более не отвечают требованиям новой (настоящей) эпохи» [102, с. 104].

Баб приспосабливал ислам к условиям XIX в., делал его, в обновленном и модернизированном варианте, более приемлемым для нового, склонного к рациональному мышлению поколения. Тезис об устарелости Корана и шариата подводил к выводу о конечности пророчества Мухаммеда и исторической обусловлен­ности его вероучения. Эти положения служили для Баба обос­нованием возможности и необходимости вносить в учение про­рока Мухаммада коррективы с учетом изменений, происходящих в мире. Баб не просто призывал к рациональному осмыс­лению религиозных догм, но и развивал концептуальную идею обновления ислама. Основываясь на этих положениях, он обви­нял во всех общественных бедах и несчастьях правителей, глав­ным образом высшее духовенство, не желающих уступить узур­пированную власть и свое господствующее положение [238,. с. 145].

Али Мохаммад Баб, разделяя кораническую точку зрения от­носительно пророчества Мухаммада как конечного, до провоз­глашения себя имамом Махди он объявляет себя Бабом, т. е. посредником между имамом Махди и верующими. А эта идея Бабом была заимствована у основоположников шейхизма Ах­мада Ахсаи (1747—1825) и сейида Казема Рашти (1767—1847), которыми впервые она была разработана и введена в начале XIX в. в противовес ортодоксальному шиитскому вероучению об имамах. Согласно последнему, наделенный божественным правом на светскую и духовную власть над мусульманами имам должен быть специально назначен предыдущим имамом, и не­пременно из рода зятя пророка Мухаммада Али, и руководство­ваться следующими пятью основными постулатами шиитского вероучения: 1. Вера в бога (Аллаха). 2. Вера в единство бога. 3. Вера в справедливость бога. 4. Вера в Пророка. 5. Вера в имама .[102, с. 88; 279, с. 35—37, 43].

Основу философско-пантеистического учения шейхизма, как и учения шиизма об имамах, составляет вера в Али и последу­ющих 11 имамов и в появление 12-го, скрытого имама Махди в. день Страшного суда для установления справедливости на зем­ле. Но при этом в отличие от догм ортодоксального шиизма шейхиты разработали и выдвинули новую идею, о том, что лю­ди постоянно нуждаются в руководстве, в котором Аллах по-своей милости не может им отказать, и поэтому среди верую­щих мусульман живет человек, находящийся «в связи со скры­тым имамом, который может служить посредником между има­мом и его народом». Это лицо шейхиты называют «совершен­ным шиитом» («шийа-йе камел») [102, с. 88, 89; 279, с. 43].

Исходя из своего пантеистического учения, шейхиты счита­ли, что человеческое тело состоит «из четырех материальных элементов и духовных частиц "девяти небес"» [102, с. 89; 279, с. 43]. По убеждению шейхитов, со смертью человека погибают «четыре материальных первоэлемента, остаются только наибо­лее совершенные частицы "девяти небес"» [279, с. 73—74]. Только эти духовные частицы и сохраняются при возвращении святого с неба на землю, т. е., по мнению шейхитов, возвра­щается не сам человек, как полагают ортодоксальные шииты, а только его дух. Исходя из этого положения, шейхиты в отли­чие от ортодоксального шиизма признают только четыре «столпа», или «основы», веры: 1) вера в бога, 2) вера в Проро­ка, 3) вера в имама и 4) вера в посредника между имамом и верующими. Из принципов ортодоксальных шиитов они не принимают второй и третий как лишние и считают, что «вера в бо­га и его пророка включает в себя и веру в Коран и во все, что в нем говорится об атрибутах бога» [102, с. 89]. Но главное отличие учения шейхизма от ортодоксального шиизма заключает­ся в выдвижении шейхитами принципа веры в существование посредника (Баба) между имамом Махди и верующими мусульманами.

Таким религиозным путем, по утверждению М. Иванова и А. Николя, «шейхиты готовили почву для критики существую­щего строя и провозглашения новых порядков» [102, с. 89; 307, с. 48-—53]. Это сделал в своей теоретической и практической деятельности вышедший из среды шейхитов Али Мохаммад. После провозглашения себя имамом Махди (1847 г.) Баб, на­стаивая на том, что его новая священная книга «Байан», отме­няет отжившие установки Корана и шариата и утверждает со­ответствующие данной эпохе новые справедливые порядки и принципы [102, с. 89; 307, с. 48—50]. Баб видел в кораническом учении о конечности пророчества свидетельство совершенства ислама, который давал зрелому человеку возможность создавать на основе божественных канонов новые общественные законы и порядки на земле.

Э. Табари, рассматривая учение Баба, утверждает, что по его вероучению бог не является творцом мира. Он представляет собой совершенно бестелесное начало, относительно которого мы не можем ничего утверждать, кроме факта его существова­ния, а также того, что всезнающий и безымянный бог сущест­вует вне нашего сознания и является чистой волей, се источни­ком и местом проявления [252, с. 388]. Опираясь на мутазиллитское и неоплатоновское учение об эманации, по которому бог и мир совечны, поскольку вечно происходит порождение еди­ным все более множественного, Баб в то же время наполняет это учение реальным историческим содержанием (т. с. процес­сом во времени), чего не было по крайней мере у античных нео­платоников и средневековых мутазиллитов.

Э. Табари утверждает, что, по учению Баба, бог непостижи­мым образом улавливает дисгармонию вещей в природе и обще­ственный беспорядок и проявляет, «эманирует» свою волю, вме­шиваясь в реальный исторический процесс с самыми благород­ными намерениями. Именно участие бога в истории способст­вует тому, что последняя не стоит на месте, движется и разви­вается [252, с. 377]. Наиболее плодотворным в учении Баба, с точки зрения просветителей, была связь их эпохи с необходи­мостью, по существу, буржуазного развития, развития промыш­ленности, почты, телеграфа, торговли, дорожного строительства, типографского дела и т. п. [252, с. 377].

Учению Баба была присуща общая гуманистическая на­правленность, характерная для антифеодальных идеологических течений. В качестве основного морального принципа, по мнению советских и иранских авторов, принималось правило «не причинять человеку зла и вреда, а делать добро» [161, с. 26]. В «Байане» имеются конкретные рекомендации, касающиеся взимания штрафа за оскорбление личности, запрещения телес­ных наказаний в школе, признания женского равноправия, сня­тия чадры и т. д. [161, с. 26].

Объектом критики Баба была также практиковавшаяся иранцами полигамия, которая достигала иногда внушительных размеров, особенно среди имущих слоев. Он называл случаи, когда иранцы имели по десять, двадцать и сотни жен (Фатх Али-шах Каджар имел около тысячи жен). Баб связывает по­лигамию с упадком нравственности и образованности среди иранцев. Его высказывания по атому поводу свидетельствуют не только об антирелигиозных и антиисламских настроениях, но и об убеждении о несправедливости ислама к женщинам: «Ибо в стране, где почтенность определяется состоянием и многожен­ством, неминуемо должны прийти в упадок знания и мораль» [270, с. 77]. Он вообще отрицательно относился к исламскому браку, видя в нем замаскированную продажу девушек, являв­шихся для родственников своеобразным источником дохода или освобождения от ростовщической кабалы.

Критика полигамии, детских браков и купли-продажи не­вест вела к новым семейным отношениям, основанным на тре­бованиях здравого смысла. Туг уместно вспомнить повторенное Ф. Энгельсом замечание Фурье о том, «что в каждом данном обществе степень эмансипации женщины есть естественное ме­рило общей эмансипации» [10, с. 197].

Требование реформы системы брачных отношений, осуждение многоженства, как отмечал Абдорраззак, были наступлени­ем на очень важные аспекты бытового ислама. Феодально-кле­рикальная система, и особенно институт сиге (временный брак, заключенный на определенным срок, или женщина, взятая в жены на определенный срок), вызывали осуждение Баба [188, с. 60—70]. Если добавить к этому критику системы традицион­ного религиозного воспитания, вытекающее отсюда отрицание гуруизма, мусульманских догм и шариатских положений, то станет ясно, что учение Баба достаточно далеко отошло от тради­ционного ислама.

По словам Э. Табари, учение Баба и бабидов в своей основе религиозно-реформаторское, и единственное, что связывало учение Баба, по убеждению М. Чахардехи, с ортодоксальным исламом, – это признание божественного происхождения Кора­на [279, с. 111]. Тем удивительнее упорство, с каким он открещивается от Корана как от изжившей себя священной книги, то постоянство, с которым доказывал истинность своего веро­учения, «покоящегося на канонах Аллаха».

На наш взгляд, бесспорно, однако, что хотя учение Баба в целом строится на исламе и его догмах, по вместе с тем оно оригинально в том смысле, что многие элементы бабизма берут начало в христианстве, зороастризме, индуизме [102, с. 91] и, что особенно важно, — в новой европейской общественной мыс­ли [307, с. 18], в то же время «упрощение обрядности в рели­гии и аскетизм сближают бабидов с христианскими реформато­рами— основателями лютеранства и протестантства» [125_Г с. 200]. Но из западноевропейской общественной мысли и философии Баб взял только идеи; поступательного развития истории и человечества, а догмы названных вероучений, по его убежде­нию, в целом дают совершенно иную философскую и религиоз­ную картину мира. И вместе с тем Баб сознательно адаптиро­вал догмы ислама, приспосабливая их к положениям своего учения – новой религии, бабизму.

На наш взгляд, именно знакомство с европейской филосо­фией сделало Баба реформатором. С этих именно позиций он подвергал критике современный ему ислам, искал опору своим реформаторским взглядам в национальной традиции.

В том, что это было именно так, убеждает поверхностный анализ восьми глав «Байана», проделанный М. С. Ивановым, и разбор глав «Байана» некоторыми иранскими и западными авторами [279, с. 100, 120; 282, с. 70—75; 196, с. 225—230; 282, с. 70—75; 370, с. 229—336]. Выявляется, что некоторые принци­пы и установки ислама, по мнению X. Нику, М. X. X. Ширази, Э. Броуна и других исследователей бабизма, сознательно подог­наны Бабом под собственные взгляды [238, с. 151; 282, с. 65; 369, с. 299]. «... Понятие ада и рая... — утверждает X. Нику — получает у (Баба) вполне земное содержание» [238, с. 170]. Та­кое же мнение встречается и у М. С. Иванова: «... понятия ада и рая интерпретируются Бабом в аллегорической форме. В его изложении они получают вполне реальное, земное содержание» [102, с. 108].

По убеждению советских и иностранных авторов, Баб даже понятие Страшного суда подгонял под свое реформаторское учение. «День Страшного суда, — пишет М. С. Иванов, — пони­мается им не в буквальном смысле конец мира (которое му­сульманское духовенство понимает в прямом смысле), а как на­ступление момента, когда приходит конец только одной эпохе, когда старые порядки и законы отменяются и появляется но­вый порядок со своей священной книгой, призванной стать ос­новой для новых законов» [!02, с. 108]. «Целый ряд своих предписаний он посвящает защите прав личности» [279, с. 134], «запрещал оскорбление людей и установление штрафов за оскорбление» [161, с. 26], «запрещал входить в дом без разре­шения хозяина», «призывал к развитию промышленности но примеру европейцев» [252, с. 388]; и основным правилом учения Баба, по мнению М. С. Иванова, является — «не делать друг другу зла, и делать только добро [102, с. 108].

Цитаты, извлеченные из «Байана» советскими и зарубежны­ми авторами, ясно и отчетливо показывают реформаторскую на­правленность мировоззрения Баба, распространявшуюся на ре­шение назревших социально-экономических проблем Ирана.

Правда, Баб прекрасно понимал, что какие-либо серьезные сдвиги в обществе можно ожидать только по прошествии зна­чительного времени, и возлагал большие надежды на европей­ское образование [135, с. 208]. Неоднократно он отмечал в «Байане», что косность, приверженность догмам устаревшего вероучения есть результат ранних, детских впечатлении, след­ствие исламского воспитания.

«Идеи распространения образования, — пишет иранский уче­ный А. Фарахваши, — широко представлены в "Байане" и дру­гих сочинениях Баба. Его он считал важнейшим условием ре­формации, причем под образованием понимал не изучение древ­них текстов, а знакомство с достижениями европейской научно-технической мысли. Он больше ратовал за изучение естествен­ных наук» [270, с. 210].

По М. С. Иванову, в учении Баба мало нового и оригиналь­ного по сравнению с учениями сект, которые являлись пред­шественниками бабидов [102, с. 112]. Но М. С. Иванов остав­ляет вне внимания попытку буржуазной реформации ислама, о чем пишет М. Степанянц [НИ, с. 23].

По форме бабизм не отличался от предшествовавших ему сектантских учений, например, исмаилитов и вышедших из исмаилитской секты шейхитских идеологов. Но по содержанию, несомненно, в учении бабидов были новые, оригинальные идеи об общественных изменениях, несмотря на наивность учения Баба и наличие в нем различных суеверий и прочих идей, ха­рактерных для эпохи средневековья.

Следует согласиться с мнением М. С. Иванова о том, что «Баб выражал протест народных масс Ирана против феодаль­ного строя и проникающего иностранного капитала, которое привело к усилению эксплуатации крестьян, ремесленников и других трудящихся слоев населения» [102, с. 113]. Объявляя об организации священного царства бабидов, где будет царить счастье, а люди будут относиться друг к другу по-братски, цар­ства, откуда будут изгнаны все, не принявшие бабизм (в том числе и иностранцы), а имущество их будет конфисковано, Баб как бы осуществлял мечту крестьян, городской бедноты, ремес­ленников о пути к справедливому царству, где все люди будут равны, где не будет угнетения и угнетателей, а также ненавист­ных европейцев [102, с. 113]. Идеи равенства и социальной спра­ведливости, выдвинутые бабидами, нашли поддержку трудово­го люда.

Один из верных приверженцев Баба, руководитель антикаджарского восстания в Бедаште мулла Барфоруши, выдвинул идею, что лишь при достижении всеобщего социального равен­ства людей возможна общественная справедливость, для обес­печения которой необходимо выйти за пределы политико-право­вых норм. Баб был предшественником иранских просветителей, как учение Мелье об идеальном общественном строе предшест­вовало французскому просвещению. Учение Баба, как и учение Мелье, носит утопический характер, и, естественно, не могло быть реализовано в условиях отсталого феодального Ирана.

Тем не менее выступления бабидов и бехаитов, по мнению X. Алгара, имели большое значение для истории не только Ира­на, но и всего Среднего Востока. Улемы считали себя духовны­ми руководителями нации, а Баб и Беха вообще объявили их ненужными, вредными. И это, по словам Н. А. Кузнецовой, про­извело на всех сильное впечатление. Восстания бабидов, охва­тившие весь Иран, показали, что иранский народ был полон решимости бороться за лучший и справедливый общественный порядок — «царство справедливости».

 

* * *

 

Говоря об идейной борьбе во второй половине XIX столе­тия, нельзя не упомянуть о другом течении, бывшем отчасти продолжением бабизма, а отчасти его противоположностью. Это течение, носившее название бехаизма по имени его основопо­ложника мирзы Хосейна Али Бехаулла (1817—1892), было от­кликом на изменившиеся идеологические и социально-политиче­ские ориентации иранского общества.

Нарождавшиеся буржуазные элементы, чьи экономические интересы в известной степени еще совпадали с интересами анг­ло-русской промышленной буржуазии, тем не менее остро реа­гировали на идеологическую экспансию европейских держав.

С постепенным развитием товарно-денежных отношений уже и в среде феодалов начала формироваться новая общественная прослойка — мюлькдары, вызванная кризисом феодальной соб­ственности и, в частности, формированием частной собствен­ности па землю. Посредником между мюлькдарами и иностран­ными концессиями выступал компрадор. В связи с заметным оживлением торгового обмена внутри страны и расширением международных торговых связей Ирана компрадор оказывался в более выгодном положении благодаря своему опыту и между­народным связям, чем национальный торговец. Это обстоятель­ство укрепляло положение компрадорской прослойки в стране и способствовало формированию определенного склада мышления, мировоззренческой ориентации [121, с. 52—57].

Выразителем этого нового миросозерцания и выступил бехаизм, в учении которого получили наиболее яркое отражение «открытие Европы» Ираном, его постепенное включение в «водоворот современной общественной жизни и систему мирового хозяйства» [19, с. 576]. Бехаиты были выразителями поворота Ирана к Европе во имя «цивилизации и прогресса», который вообще знаменует собой время правления Неср эд-Дин-шаха. В этот период Бехаулла пишет свое известное воззвание к ша­ху, турецкому султану, королеве Виктории, Наполеону III и Александру II, в котором предлагает утопический проект ми­рового государства с одной религией [62а, с. 57].

Содержание мировоззрения бехаизма было крайне противо­речивым. Его космополитизм в равной степени служил интере­сам как зарождающейся национальной буржуазии, нуждающей­ся в расширении торгового обмена и в росте промышленного потенциала страны, так и компрадорской буржуазии. Именно этим потребностям отвечала программа бехаитов о создании единого всемирного языка, выборного международного совета, призванного решать все спорные международные вопросы, и, наконец, единого всемирного государства — Соединенных шта­тов мира.

Бехаиты мало заботились об организационно-юридическом подкреплении этой идеи и не выработали тех правовых прин­ципов, которые должны лежать в основе всемирного государст­ва, как это имело место, например, в социально-политической теории Гуго Греция. Идеологически бехаизм обосновывает эту идею, свой космополитический исходный принцип ссылкой на абстрактные нормы морали: «Любовь к отечеству не есть добродетель, людей всего мира вы должны любить как своих родных искренних друзей» [45, с. 168]. «Да не возгордится че­ловек тем, что он любит свою родину, а пусть гордится тем, что он любит род человеческий» [172, с. 22].

Эти и другие мысли бехаитов нельзя расценивать как нечто направленное против патриотизма. Правильнее понимать их как отказ от национальной ограниченности и желание выйти за се пределы. «Людям Беха, — писал Бехаулла, — можно гор­диться хорошими деяниями, хорошими правами и познаниями, а не отечеством и местом» [170, с. 118].

Несмотря на субъективные стремления бехаитов вывести страну за пределы национальной ограниченности, они своими действиями, особенно своим всесторонним содействием проник­новению иностранного капитала, способствовали консервации существующего строя, отказавшись от революционной борьбы с каджарами, свойственной бабидам, проповедуя покорность вла­стям, критикуя идеи социального равенства, которые они расце­нивали как химеру, и видя в неравенстве основу порядка [44, с. 93]. Неравенство, по их мнению, вечно и неустранимо, ибо связано с различием способностей, характеров людей, их актив­ности и предприимчивости. Нормы морали, выдвигаемые бехаитами, это, по существу, оправдание буржуазного индивидуа­лизма, окрашенного в яркие цвета всемирной любви к религии.

Ф. Энгельс, анализируя причины религиозной формы идео­логии крестьянской войны в Германии в XVI в., писал: «Ясно, что при этих условиях все выраженные в общей форме напад­ки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все ре­волюционные — социальные и политические — доктрины долж­ны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того, чтобы возможно было напа­дать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» [9, с. 361].

Эти слова Ф. Энгельса применимы и к Ирану XIX в., где Коран освящал господство феодального строя, где все нормы и правила поведения людей в общественной и семейной жизни диктовались от его имени и где силы и влияние духовенства были еще более сильны, чем в Германии начала XVI и. Поэто­му неизбежно антифеодальные выступления в Иране, особенно конституционное движение 1905—1911 гг., направленное против основ феодального строя, должны были принимать религиоз­ную форму выступлений против официальной и господствующей феодально-клерикальной идеологии ислама. Под религиозной оболочкой, в еретической форме (с точки зрения высшего шиит­ского духовенства) руководители бабидской секты выступили с призывом свержения существовавшего тогда феодального строя.

 

 

Социально-политические
и идеологические последствия бабидского движения

 

Религиозно-реформаторское движение бабизма как предбуржуазное социальное течение в истории Ирана имело социально-политические и идеологические последствия.

Хотя в середине XIX в. влияние мировой капиталистической системы, в которую стал постепенно «врастать» феодальный Иран, приводит к дальнейшему разделению труда, развитию ремесел и торговли, что, в свою очередь, повышает роль ремес­ленников и торговцев, стоявших на низших ступенях социаль­ной лестницы, возрастание роли труда не приносит избавлении от гнета и эксплуатации, не ослабляет действия жестоких тра­диционных социальных законов. Напротив, представители выс­ших сословий, особенно феодальной аристократии и высшего духовенства, в целях укрепления своего господства придают со­циальной организации силу юридической законности, исполь­зуют авторитет господствующей религии.

В религиозно-реформаторском движении бабизма, как и в европейском мессианстве, раннем христианстве и в европейских ересях средневековья, отразились подлинные и вполне опреде­ленные революционные настроения, несмотря па иллюзорный характер чаяний верующих. Это был стихийный протест соци­альных низов против господствующих порядков и официальной феодально-клерикальной идеологии.

По X. Абдорраззаку, у представителей бабидского движе­ния сложился комплекс религиозно-философских воззрении, буржуазно-реформаторских по своей сути, которые под лозунгом «очищения первоначального вероучения» более или менее убе­дительно привязывались к традиционному исламу в качестве отправных идей развития ислама при игнорировании остальных положений ислама.

Бабиды, а затем и бехаиты пытались смягчить жестокие ка­ноны исламской религии, не отвергая ислам, его господство в духовной жизни иранского общества. В начале это была апел­ляция к правящим верхам, призыв к либеральной части му­сульманства прислушаться к нараставшему недовольству паро­да. Требования же высшего шиитского духовенства неукосни­тельно соблюдать богом установленные порядки, руководство­ваться только Кораном и шариатом, по убеждению бабидов, не отвечали условиям общественной жизни нового времени. «Идеи бабизма были подхвачены и развиты, — пишет X. Абдорраззак, — народными проповедниками, идеологами ремесленных и торговых сословий. Их проповеди нашли широкий отклик в массах прежде всего благодаря тому, что ими пропагандирова­лись па доступном народу разговорном языке идеи установле­ния царства справедливости и всенародного счастья» [188, с. 185].

Выдвижение и пропаганда подобных идей и идей всеобщего равенства и общности имущества, использование народного языка в проповедях и создание оппозиционной литературы (т. е. своей священной религиозной литературы) не могли не вызвать новые, модернистские тенденции в религиозном мировоззрении иранцев и соответственно сопротивление феодальных правите­лей, и особенно высшего шиитского духовенства.

Конфликт двух исламских идеологий — ортодоксальной ши­итской и зарождающейся идеологии «религиозной реформации» и «иранского просвещения» — отразил социальные противоре­чия между господствующими высшими и угнетенными низшими слоями иранского общества, борьбу двух основных полярных сил общества.

Бабидское движение наряду с тем, что заставило задумать­ся правителей Ирана о будущем государства, о путях его бла­гоустройства, о судьбе иранца и иранской нации, о необходи­мости обновления не только жизни, но и идеологии, несомненно несло определенные элементы этического обновления общест­венной жизни в целом; иначе бабизм не смог бы стать идеоло­гией, приведшей в движение огромные массы людей и способст­вовавшей объединению различных социальных слоев иранского общества в мощное антифеодальное движение. Хотя это дви­жение не изменило ни соотношения социальных сил, ни харак­тера политической власти, оно, по мнению иранского ученого 3. Л. Нури, например, оказало значительное влияние на ход развития Ирана по новому, прозападному пути [239, с. 35—40]. Поскольку традиционные этические принципы и установки, по убеждению Баба, перестали отвечать новым требованиям, воз­никла необходимость их переосмысления и обновления. Именно такие обновленческие тенденции красной нитью проходят через все учение Баба и его последователей.

Особенно прогрессивными и демократичными были религи­озно-реформаторские и социально-политические установки ба­бидов, которые они старались распространить на всех членов бабидского общества, в том числе и на руководителей движения (единая дисциплина и образ жизни, имущественное равен­ство, непримиримая борьба со всякого рода эксплуатацией, проведение в жизнь равномерного распределения материальных благ между членами бабидской общины). Эти и многие другие радикальные устремления бабидов, бесспорно, говорят о про­грессивности и демократичности политической платформы бабидов.

В области религии они выступили с модернистской позиции по стержневым вопросам исламского вероучения — предопреде­ления и свободы воли — как противники фаталистского учения ислама. По мнению бабидов (что в корне опровергало установ­ки ортодоксального ислама), человек, обладая свободой ноли, является «творцом своих поступков и полностью отвечает за них перед богом и своим народом» [194, с. 17].

Для эксплуатируемого и угнетенного большинства населе­ния страны, по утверждению иранского историка Абд оль-Хосейна Айати, очень важно было политическое значение вводи­мых религиозных принципов о свободе воле, — пишет А. X. Айа­ти, — что в представлении ортодоксального шиизма делало за­давленных рутинной традицией иранцев неуправляемыми и уводило их из-под опеки божественной воли и предопределе­ния, Аллах переставал быть их единственной причиной, надеж­дой и опорой» [185, с. 901.

Действительно, осовремененная интерпретация учения пред­шественников о свободе ноли, месте и значении человека в ми­ре, обновление религиозных догм в духе времени наносили ощу­тимый удар по стержню мусульманства — фатализму и по кос­ному общественному сознанию иранцев, вносили нотки пробуж­дения и социальной активизации.

Учение бабидов позволяло своим идеологам и последовате­лям делать любые умозаключения, вплоть до обновления стерж­невых догм Корана, и одновременно с реакционными взглядами несло в себе прогрессивные и демократические принципы мо­дернистского характера, в которых, как указывается в аноним­но изданной книге «История небесных созвездий», находили вы­ход революционные настроения городских ремесленников, мел­ких торговцев и крестьян, задавленных феодальным гнетом, и которые трансформировались постепенно в качественно новое направление реформаторства [209, с. 21].

По словам А. Николя, «бабиды выступили за отказ от идеи теократии, за установление в общественной жизни справедли­вой (религиозной) законодательной практики с пересмотром устаревших предписаний и установок шариата» [307, с. 45]. Нельзя не согласиться и с утверждением М. X. С. Кашани о том, что важной чертой их религиозно-реформаторской доктри­ны выступает не только концептуальное изменение ислама, но и «детеологизация его, т. е. подмена ислама конкретными про­западными морально-этическими категориями» [205, с. 19]. В учении Баба «религия» означает извечный и универсальный закон, в соответствии с которым строятся жизнь и деятельность людей земли, прежде всего бабидов и всех мусульман [205,. с. 20].

Учение бабидов включает принципы ненасилия, поиска исти­ны, готовности к самопожертвованию, реализации добрых и светлых потенций в человеке, борьбы с несправедливостью (но не с людьми, творящими се), защиты всего живого, непричинения зла, совершения добра и пр. [198, с. 30—70]. Поэтому вывод, сделанный М. С. Ивановым и М. Т. Степанянц о том, что основным моральным принципом бабизма выступает «не причи­нение человеку зла и вреда, а совершение добра» [102, с. 108; 161, с. 23], аргументированно подтверждает моралистическое направление бабидского учения и его гуманистический харак­тер, присущие идеологии антифеодального движения. В «Бана­не» содержались и конкретные рекомендации буржуазно-рефор­маторского характера, такие, как взимание штрафа за оскорб­ление человека, запрещение входить в чужой дом без разреше­ния хозяина и телесных наказании в учебных заведениях, при­знание женского равноправия и т. п.

Таковы в общих чертах модернистский и реформаторский аспекты учения бабидов, определяющиеся самим ходом обще­ственного развития страны и направленные главным образом, по утверждению иранского ученого С. X. Найини, на консоли­дацию иранского народа для достижения свободы и свободного движения по пути преобразования своей жизни и прогресса [235, с. 127].

В XIX в. основным носителем модернизации иранского об­щества и его выхода в более широкий мир становится государ­ство. Модернизация принимает здесь первоначально абсолютистско-бюрократический характер; усвоение европейских дости­жений начинается в верхушечных сферах общества. В тесной связи с политикой государственного регулирования обретают почву и просветительство, которое начинается со знакомства образованных представителей иранской бюрократии (оказав­шихся более восприимчивыми к европейским новшествам, чем представители религиозной иерархии, выступавшие с традиционалистических позиций) с Европой, с посылки национальных кадров за границу и приглашения иностранных специалистов. Со­противление модернизации со стороны традиционно настроен­ных слоев постепенно было сломлено. Этому способствовали события антифеодального бабидского движения, табачного бунта 1891—1892 гг., буржуазной революции 1905—1911 гг.